آیا رواداری می‌تواند بیرون از امر سیاسی قرار گیرد؟

رواداری فقط در محدوده اخلاق

جامعه‌ای را فرض کنید که خشونت ضد دگراندیشان و دگرباشان در آن پیشینه دراز دارد و دست‌کم چهار دهه با سازماندهی چنین خشونتی از سوی قدرت سیاسی نیز روبروست. آنگاه اگر ببینید که روشنفکران اخلاق‌گرا در چنین فضایی بدون ورود به مصادیق مورد ابتلا و پرداختن به مشکلات واقعی، صرفاً گفتاری فلسفی یا معنوی – عرفانی را در پروراندن فضایل اخلاقی در پیش گرفته‌اند، چه قضاوتی خواهید داشت؟

به‌عنوان نمونه طرح تاملات اخلاقی درباره رواداری یک بحث است و سپس بدل کردن این تاملات به یک گفتار روشنفکری بحثی دیگر. می‌توان پرسید که در شکل دادن به یک مقاومت مدنی در برابر تبعیض‌های روشن و مشخص، کدامین گروه بیش‌ترین ادعا و سنگین‌ترین وظیفه را بر عهده دارد؟ پاسخ متعارف “روشنفکران” است. به‌ویژه باید توجه کنیم که روشنفکران اخلاق‌گرا بر “انسان گوشت و پوست و خون‌دار” تاکید دارند اما برآیند گفتارشان یکسره انتزاعی و دور از واقعیت جامعه ایران باقی می‌ماند. نارواداری گونه‌ای از استثناباوری است که حقوق و آزادی‌های گروه‌ها یا پیروان عقاید خاصی را هدف قرار می‌دهد. از این رو، جذب پشتیبانی همگانی برای آزادی مدنی اقلیت‌ها از بایستگی‌های سیاست دموکراتیک است.

پژوهش‌ها در زمینه روانشناسی سیاسی به مستنداتی اشاره دارد که بر اساس آن ناسازگاری چشمگیری میان پشتیبانی از هنجارهای کلی دموکراسی در صورت انتزاعی‌اش با پشتیبانی به‌شدت اندک در تطبیق همان اصول بر گروه‌های تحت سرکوب وجود دارد. این گسست میان حمایت ظاهری از دموکراسی و نارواداری در کاربردهای مشخص آن نشان می‌دهد که پایبندی عمومی به ارزش‌های دموکراتیک اغلب سست و سطحی است.

پرسش آن است که چگونه می‌توان این تعهد را استحکام و ژرفا بخشید؟ بی‌گمان مشکل ذهنیتِ بریده از واقعیت را نمی‌توان با ذهنی‌گراییِ بیش‌تر از میان برد. نمونه‌اش آن است که در همه این چهل سال اقلیت‌های دینی و جنسی در ایران زیر سرکوب و تبعیض قرار داشته‌اند اما روشنفکر اخلاق‌گرا هرگز نگفته است “حق بهایی نباید پایمال شود” یا “همجنسگرایان شهروند این سرزمینند” و در برابر داد سخن داده است از “مهرورزی به همگان” و اینکه “بندگان حق و غلامان وظیفه باشیم”. تمرین رواداری را نمی‌توان با کلیات اخلاقی و پندهای حکیمانه در جامعه‌ای که با تیره‌روزی‌های مشخصی دست و پنجه نرم می‌کند نهادینه کرد.

گسست و پیوست میان ملت و دولت

در این سالیان ایده “اصالت فرهنگ” مهم‌ترین پشتوانه نظری برای روشنفکری اخلاق‌گرا بوده است. بنیادی‌ترین دلیل باورمندان به اصالت فرهنگ آن است که دولت چیزی جدا از مردم نیست و اگر شر سیاسی وجود دارد، برآمده و برخاسته از شرور خود ملت است. به‌روشنی باید گفت که تنواره سیاسی نه حاکی از یگانگی دولت و ملت است و نه بیانگر دوگانگی این دو. اینکه نمی‌توان مرز قاطعی میان مردم و حکومت ترسیم کرد بدان معنا نیست که هیچ تمایزی وجود ندارد. از این گذشته، رواداری امری فطری یا غریزی نیست بلکه برساخته‌ای بشری است که از دل ضرورت‌های زندگی مدرن سر برآورده است.

بنابراین، رواداری را می‌باید آموخت و همین نکته ما را به نهادهایی رهنمون می‌شود که در ایران یکسره تحت نظارت دولتی است. نارواداری تاریخی به انقلاب اسلامی انجامید اما نظام انقلابی این نارواداری را عمیق‌تر، پیچیده‌تر و بحرانی‌تر کرد. فقدان رواداری دو سو دارد و در این چند دهه ساختار سیاسی دست بالا را داشته است.

رواداری و نظم سکولار

در سرزمین‌هایی که پیشینه تاریخی گرانسنگی از رواداری ندارند یا با فقر نظری در پروراندن ایده صلح و مدارا روزگار می‌گذرانند، وجود ثبات سیاسی و اقتدار یک حکومت سکولار اهمیت انکارناپذیری دارد. یک نمونه تاریخی آن را در این خطه می‌توان دوران محمد مصدق دانست. چنانکه الیز ساناساریان، استاد علوم سیاسی و نویسنده کتاب “اقلیت‌های دینی در ایران” یادآور شده است، در آغاز دهه پنجاه میلادی و بر اثر بی‌ثباتی سیاسی برآمده از کشمکش میان شاه و نخست‌وزیر، هم‌زمان با ضعف حکومت مرکزی شاهد یورش‌های بی‌رحمانه و پراکنده ضد غیر مسلمانان بوده‌ایم. نویسنده تاکید می‌کند که سیاست تقابلی مصدق با منافع بیگانگان در ایران به غرب‌ستیزی و نامسلمان‌ستیزی توامان در جامعه انجامید و هر دو هدف نفرت اجتماعی قرار گرفتند. با برافتادن دولت مصدق، قدرت مرکزی به سامان سیاسی و امنیت اجتماعی به اقلیت‌های دینی باز می‌گردد.

این فراز از تاریخ معاصر نشان می‌دهد که همواره باید مراقب مرز میان ایده استقلال‌خواهی با غرب‌ستیزی باشیم. فرهنگ این خطه خواه ناخواه تمایل دارد که “دیگری” را به‌صرف تفاوت به اجنبی و بیرون مرزها منتسب کند. نتیجه ضدیت سیاسی رادیکال با اجنبی می‌تواند به‌آسانی منجر به خشم مهارناپذیر اجتماعی علیه اقلیت‌های دینی شود. در نمونه مشخصِ بهائیان بسنده است به پیشینه اتهاماتی که روحانیت شیعه بر آنان بار کرده است درنگی کنیم؛ همه این اتهامات رو به سوی بیگانگان دارد و می‌کوشد بهائیان را انگلیس‌ساخته و هم‌پیمان اسرائیل معرفی کند.

رواداری و مصلحت سکولار

در نیمه دهه پنجاه میلادی، پهلوی دوم به اربابان مذهب رسمی اجازه داد تا در ماه رمضان به تحریک احساسات ضد بهایی بپردازند و ضمن تخریب نیایشگاه آنان در پایتخت، خشونت‌های خونینی را علیه بهائیان سازماندهی کنند. در جامعه‌ای با فقدان تمرین رواداری و پذیرش دگربودگی، بزرگ‌ترین خطای یک نظام سیاسی سکولار می‌تواند کسب حمایت مقطعی اربابان مذهب با بازگذاشتن دست‌شان در رواج خشونت دینی باشد.

منفعت‌طلبی سیاسی با باج دادن به تعصب دینی در سرزمینی که برای بذر خشونت بارور است در نهایت به زیان رژیم‌های سکولار منطقه تمام خواهد شد. دور از ذهن نیست که روحانیت انقلابی، تجربه اندوخته از اعمال فشار بر نظام سیاسی را به سرمایه‌ای برای قلب ماهیت مذاکره به مبارزه بدل کرده باشد. بایستگی اقتدار سیاسی برای حفظ حقوق دگردینان یعنی در جایی که مذهب رسمی دارای دستگاه و نماینده و پیروان آماده به جهاد است، تحکم سکولار پهلوی اول (در پاره‌ای سویه‌ها) بیش‌تر کارایی دارد تا تزلزل سکولار پهلوی دوم (در برخی دوره‌ها).

رواداری و حاشیه‌نشین‌ها

برای حفاظت از ایده رواداری باید با تعیین واقعیت‌مندانه کرانه‌های مرکزیت سیاسی، همواره مانع گرایش اقتدار حکومت به حذف ویژگی‌های محلی و ایجاد یکپارچگی تصنعی شد. آنچه هویت‌های پیرامونی را در یک سده اخیر به معضل بدل کرد، از جمله به‌خاطر محدودیت‌های تحمیل‌شده بر آنان و باقی ماندن در فُرمی از دیگرهراسی بوده است.

گرچه به روزگار پهلوی امکان بی‌مانندی (در قیاس با دوره قبل و بعد) برای رشد اجتماعی و پیشرفت اقلیت‌های دینی فراهم شد، با اینحال روایت آنان حاکی از برخی ناخرسندی‌ها (از جمله محدودیت ارتقاء در مناصب دولتی) و گونه‌ای احساس بیگانگی با گفتار رسمی است. چه‌بسا بتوان به این گمانه اندیشید که پس از شکل‌گیری مفهوم دولت – ملت در ذهنیت ایرانی، دستگاه سیاسی به سیاق سده‌های پیش‌تر همچنان پنداشته است که اقتدار مرکزی به‌ناگزیر با یکسان‌سازی جامعه زیر چتر یک هویت همگن و بسیج همه مردم برای اهدافی همراه است که میزان دلبستگی گروه‌های گوناگون اجتماعی به آنها چندان دانسته نیست.

به‌عنوان نمونه، باستان‌گرایی زمانی بخت ماندگار شدن دارد که بتواند نظراً سازوار و عاری از تضاد باشد و عملاً پشتیبانی طبقات و گروه‌های متفاوت میهنی را برانگیزد . نمی‌توان رسمیت اقتدارجویانه مذهب شیعه را با شکوه آرامگاه کورش جمع کرد. ما باید نخست بزنگاه‌های اتصال و انفصال میان ایران باستان و ایران دوره اسلامی را بشناسیم و سپس یک نظریه همگرا و منسجم از “هویت ایرانی” بپروریم. انگاره ملیت هنگامی می‌تواند به یک ساخت سیاسی پایدار بدل شود که هیچ هویتی در محدوده آن سرزمین از مشارکت در سرنوشت همگانی بازنماند و حس نادیده‌انگاشته‌شدن و بیرون بودن از تاریخ ملی را نداشته باشد.

از این رو، نباید شگفت‌زده شد اگر در بلوچستان “دروازه‌های تمدن بزرگ” نظام شاهنشاهی همانقدر بی‌تفاوتی پدید آورده باشد که “افتخارات هسته‌ای” ‌رژیم اسلامی. طرح این سنجشگری‌ها به‌معنای یکسان‌انگاری وضعیت اقلیت‌ها در دوران پهلوی و جمهوری اسلامی نیست. بی‌نیاز از گفتن است که چه حجمی از سرکوب و محرومیت بر آنان در این دهه‌ها روا داشته شده است. هدف بازخوانی دوره‌ای است که می‌تواند سرمایه ساختن آینده باشد.

ضرورت ارجاع اخلاق به سیاست

آنچه گفته شد تنها نمونه‌هایی بود برای نشان دادن اینکه رواداری بیش از آنکه مفهومی صرفاً اخلاقی باشد، گونه‌ای شناخت تاریخی از سیاست است. نمی‌توان از مدارا سخن گفت و درباره اقتدار سیاسی نیندیشید. طرح کلی ارزش‌های شهروندی در قالب فضائل اخلاقی فقط می‌تواند جامعه ایران را در نوعی رخوت اخلاق‌گراییِ فردی فرو بَرد که از زیست عینی و دشواری‌های واقعی به دور می‌ماند. بحث از رواداری نمی‌تواند بی‌پیوند با سیاست داخلی (سکولاریسم، ارزش‌های لیبرال و حقوق بشر) و سیاست خارجی (منافع ملی و صلح منطقه‌ای) باشد.

با اینهمه، روشنفکران اخلاق‌گرا دیر زمانی است که از فضیلت رواداری سخن می‌گویند بدون آنکه خواست دخالت ویرانگر در بحران سوریه را به‌موقع نکوهش کنند. کارکرد چنین گفتاری تهی کردن حوزه عمومی از سرمایه فکر و کنش سیاسی است. در برابرِ سیاست‌زدایی از پهنه همگانی باید به سیاست بازگشتی اندیشه‌ورزانه داشت.