جنبش‌هاى اصلاحىِ ایران و جهانِ اسلام در آستانه‌ی قرن بیستم

عبدالبهاء برای اصلاحات اجتماعی در ایران و جهان اسلام چه پیشنهاد می‌کرد و راهکارهای او چه تفاوتی با اندیشه‌های اصلاح‌گران دیگر داشت؟

در اواسط قرن نوزدهم، جهان اسلام از میزان عقب‌ماندگیِ خود نسبت به اروپای مسیحی در حوزه‌های علم، صنعت، تجارت و تسلیحات آگاهی یافت و این امر منجر به بروز واکنش‌هایی در بین مسلمانان شد. این واکنش‌ها به دو شکلِ مرتبط با یکدیگر بروز پیدا کردند: در یک سو، تلاش‌های دولتمردانی مانند علی پاشا، فؤاد پاشا و مدحت پاشا در ترکیه و مشیرالدوله و امیرکبیر در ایران برای ایجاد پاره‌ای از اصلاحات قرار داشت، و در سوی دیگر تلاش‌های نویسندگانی چون نامق کمال، سید جمال‌الدین افغانی، میرزا ملکم خان، و میرزا فتحعلی آخوندزاده برای یافتن راهی برای کنار آمدن جهان اسلام با سلطه‌ی اروپا.

دهه‌های 1860 و 1870 برای هر دو گروه، دوران پرباری بود. در ترکیه، در این دوران فرامین «تنظیمات» صادر شدند، مدحت پاشا دست به برخی اصلاحات زد، و در سال 1873 اثر نامق کمال با عنوان «وطن یا سیلیسترا» منتشر شد. در ایران، پس از تلاش میرزا تقی خان برای مدرن‌سازی ایران در سال‌های 1848-1851، مشیرالدوله در سال‌های 1871-1873 دست به برخی اصلاحات زد و اثر میرزا ملکم خان با عنوان کتابچه‌ی غیبی (1860) منتشر شد. این اثر یکی از اولین نمونه‌ها از آن دست رساله‌های پرشماری است که هدف آنها توصیه‌ به شاه برای انجام اصلاحات بود. در دهه‌ی 1870 در مصر، سید جمال‌الدین افغانی به دور خود گروهی از شاگردان را جمع کرده بود که در بین آنها افرادی چون محمد عبده و سعد زغلول (از چهره‌های برجسته‌ی اصلاحگر آینده) قرار داشتند؛ این گروه همچنین روزنامه‌های تأثیرگذاری مانند «مصر» و «التجارة» منتشر می‌کردند. خیرالدین پاشا نیز در تونس اصلاحاتی صورت داده بود.

نظریه‌پردازان دیدگاه‌های بسیار متفاوتی درباره‌ی مسئله‌ی اصلاح جهان اسلام داشتند. برخی مانند آخوندزاده (1878-1812) مدافع حذف کامل اسلام بودند زیرا آن را مانعی بر سر راه پیشرفت می‌دیدند. اما آخوندزاده آثار خود را در شهر تفلیس در روسیه منتشر می‌کرد؛ او در آنجا از امنیتی نسبی برخوردار بود و ابراز چنین دیدگاه‌هایی خطری جدی به همراه نداشت. افرادی چون میرزا ملکم خان و سید جمال‌الدین که در داخل دولت‌های اسلامی به نشر آثار خود مشغول بودند باید احتیاط بیشتری به خرج می‌دادند. دیدگاه اصلی ملکم خان (1908-1833) این بود که باید ایده‌ها و فناوری غربی را به طور گسترده وارد جهان اسلام کرد؛ او با گفتن این که افکار او با اسلام سازگاری دارد مراقب بود تا رویارویِ مراجع دینی قرار نگیرد. پی بردن به نظر حقیقی سید جمال‌الدین (1838-1897) درباره‌ی اسلام بسیار دشوار است زیرا او از جذابیت و فایده‌ی بالقوه‌ی دین برای دست یافتن به هدف نهایی خود، یعنی قدرتمند ساختن جهان اسلام برای مقابله با تعدی غرب، آگاه بود.

در بحبوحه‌ی این ابراز نظراتِ سیاسی، اندیشمندان از ایده‌های یکدیگر بهره‌ی بسیار می‌بردند به طوری که تنها در سال‌های اخیر است که جزئیات ارتباطاتی که بین اصلاحگران مختلف وجود داشته، در حال روشن شدن است. یکی از عناصر این دیگِ در هم جوشِ ایده‌ها در دهه‌های 1860 و 1870 که تا کنون پژوهشگران غربی آن را نادیده گرفته‌اند، مشارکت بهائیان (باید آنها را از بابیان ازلی متمایز کرد) و به طور خاص رهبران آنها (که از سال 1863 در ادرنه و پس از سال 1868 در عکا ساکن بودند) در این بحث‌ها است.

به دست آوردن شواهد متقن از تأثیر بهائیان بر اندیشمندان ایرانی در قرن نوزدهم بسیار دشوار است. دلیل اصلی آن این است که کسانی که از آنها تأثیر پذیرفته بودند هرگز به این واقعیت اعتراف نکردند زیرا کوچک‌ترین پیوند با گروهی که فرقه‌ای بدعت‌گذار و منفور تلقی می‌شد مانعی بر سر راه پیشرفت فرد در عرصه‌ی عمومی و پذیرش نظرات او بود. در نتیجه می‌توان انتظار داشت که اصلاحگران بسیار مراقب بودند تا ارتباط خود با بهائیان را پنهان نگاه دارند. در نتیجه زمانی که عبدالبهاء رساله‌ی مدنیه را در سال 1875 نوشت، آن را بی‌نام توزیع کرد. گفته می‌شود این رساله (مخصوصاً پس از چاپ آن در سال 1882) در میان اندیشمندان ایرانی، خوانندگان بسیاری یافت. اما پس از این که هویت نویسنده‌ی آن مشخص شد، هیچ کس حاضر نبود به خواندن رساله اعتراف کند.

اما شواهد فراوانی بر وجود ارتباط بین رهبران بهائی و بسیاری از اصلاحگران نامدار قرن نوزدهم در جهان اسلام دلالت دارد. البته، تعیین میزان تأثیرگذاری این روابط بر اندیشه‌های اصلاحگران بسیار دشوار است اما بنا بر دلایلی که مطرح شد، فقدان اشاره‌های چشمگیر به بهائیان در آثار این اصلاحگران را نباید به عنوان شاهدی بر عدم تأثیرگذاریِ قابل اعتناء محسوب کرد. برای این اصلاحگران پیش بردن ایده‌هایشان در جهان اسلام به اندازه‌ی کافی دشوار بود و اشتهار به داشتن دیدگاه‌های بدعت‌آمیز، موانعِ پیش روی آنها را دو چندان می‌کرد.

گفته شده است که سید جمال‌الدین افغانی با بابیانِ تبعیدیِ ساکن بغداد در دهه‌ی 1850 ارتباط داشته است. بی‌شک او با این جنبش کاملاً آشنا بود و مطالب انتشاریافته درباره‌ی این جریان در ‌دانشنامه‌ی عربیِ پطرس بستانی به دست او تهیه شده بود. ظاهراً او مایل به حفظ ارتباط خود با رهبران بهائیِ ساکن حیفا بود زیرا در دهه‌ی 1880 نسخه‌هایی از روزنامه‌ی خود، عروة‌الوثقی، را از پاریس برای آنها ارسال می‌کرد. از نوشته‌های افغانی چنین بر می‌آید که او از بهائیان بسیار متنفر بود زیرا آنها را عامل بالقوه‌ای برای برهم زدن وحدت جهان اسلام می‌دانست؛ در نتیجه، این تداوم ارتباط با رهبران بهائی شاید از آن روی بوده که ایده‌های آنها را برای تدوین دیدگاه‌های خود مفید می‌دانسته است.

ارتباط نزدیک میرزا ملکم خان و بهائیان بر شواهدِ محکم‌تری استوار است. ملکم خان در سال 1861 از ایران به بغداد تبعید شد و در آنجا با بهاءالله (1892-1817) ارتباط پیدا کرد. در آوریل سال 1862 او به استانبول تبعید شد و پس از تبعید بهاءالله و پیروانش به این شهر در می 1863 بار دیگر فرصت یافت تا در آنجا با آنها ارتباط پیدا کند. روابط ملکم خان با بابیان در این دوران و همچنین در تهران به قدری زیاد بود که زمانی که ارنست رنان در ژوئن 1865 او را در استانبول ملاقات کرد، تحت تأثیر دانش فراوان او قرار گرفت؛ او در سال 1866 ملکم خان را تشویق کرد تا مطالبی درباره‌ی بابیان بنویسد.

سومین اصلاحگر سرشناس ایرانی در این دوران که به طور خلاصه به او خواهیم پرداخت، میرزا حسین خان مشیرالدوله (1881-1827) است. او به عنوان وزیرمختار ایران در باب عالی نقشی اساسی در مراحل مختلف تبعید بهاءالله (از بغداد به استانبول، سپس به ادرنه و در نهایت به عکا) بر عهده داشت و از نفوذ خود استفاده کرد تا فعالیت‌های بهائیان را محدود کند. اما بنا بر گزارش‌ها در سال 1870 و پس از خواندن تظلم‌نامه‌‌های بهائیان نگرش خود را تغییر داد و از آن زمان به بعد با آنان همدلی نشان می‌داد. در دوران صدراعظمی او تعقیب و آزار بهائیان متوقف شد. یکی از خویشاوندان نزدیک او به نام میرزا محمد علی، کدخدای قزوین، بهائی بود. احتمالاً او از این طریق اطلاعاتی درباره‌ی بهائیان پیدا کرده بود اما شاید ارتباط نزدیک او با ملکم خان در استانبول و تهران مسیر مهم‌تری برای کسب اطلاعات بود.

خارج از ایران، بسیاری از اصلاحگران سرشناس مسلمان با بهائیانِ عکا مرتبط بودند. مدحت پاشا (1883-1822) زمانی که والی سوریه بود در سال 1879 عبدالبهاء را به بیروت دعوت کرد. در این دیدار، عبدالبهاء با شیخ محمد عبده (1905-1849) آشنا شد، کسی که در سال‌های آتی به چهره‌ای برجسته در مصر تبدیل شد. رشید رضا در شرحی که از گفتگوهای خود با عبده بر جای گذاشته، به احترام زیادی که او برای عبدالبهاء و بهائیان قائل بود اشاره می‌کند.

نشان دادیم که رهبران بهائی در دهه‌های 1860 و 1870 در ادرنه و سپس در عکا با اصلاحگران سرشناس جهان اسلام ارتباطات گسترده‌ای داشته و در بحث‌های مربوط به اصلاحات نقش داشتند. اینک باید ببینیم تأثیر این رهبران بهائی بر اصلاحات چه سمت و سویی داشته است. متأسفانه مستندات اصلی این تأثیرات، یعنی نامه‌هایی که بهاءالله و عبدالبهاء برای این اصلاحگران نوشته‌اند، ظاهراً باقی نمانده است. اما منبع باارزشی در اختیار داریم که درباره‌ی دیدگاه‌های سیاسی رهبران بهائی در این دوران اطلاعاتی در اختیار ما قرار می‌دهد: رساله‌ی مدنیه. این رساله را عبدالبهاء به اشاره‌ی مستقیم بهاءالله نوشته است. تاریخ اتمام تألیف این رساله، 1875 (1292 ه.ق.)، در متن آن آمده است. به همان دلایلی که پیشتر ذکر شد، این کتاب بدون نامِ نویسنده منتشر شد. این واقعیت که این کتاب دومین اثر آیین بهائی بود که به چاپ رسید، میزان اهمیت آن را در نظر بهائیان نشان می‌دهد.

عبدالبهاء در ابتدای کتاب عنوان می‌کند که اصلاحاتی که اخیراً به دست شاه انجام شده الهام‌بخش تألیف این اثر بوده است. اشاره‌ی او احتمالاً به اصلاحاتی است که مشیرالدوله در دوران صدراعظمی خود، 73-1871، صورت داده است. در ابتدای صدارت اعظمی مشیرالدوله، اصلاحگران یقین داشتند که ایران وارد عصر جدیدی خواهد شد و به کمک مدرن‌سازی کشور، شکوه و جلال گذشته باز خواهد گشت. محاکم قضایی اصلاح شدند، حقوق فردی تضمین شد، شورای مشورتی تأسیس گشت، امور مالی و ارتش اصلاح شدند و برای مبارزه با رشوه و فساد اقداماتی انجام گرفت. عبدالبهاء این اصلاحات را تحسین می‌کند و می‌گوید هدف او از نوشتن این رساله آن بوده تا «مختصری در بعضی موادّ لازمه لوجه الله مرقوم نماید». او همچنین می‌نویسد از آنجا که هدف وی از پیشنهادهایی که ارائه می‌کند کسب منفعت و مال نیست، نام خود را ذکر نمی‌کند.

عبدالبهاء استدلال خود را با اشاره به گذشته‌ی باشکوه ایران آغاز می‌کند. او می‌نویسد که اینک ناصرالدین شاه اقداماتی را آغاز کرده و در راه پیشرفت و عدالت تلاش می‌کند «تا عصر تاجداری رشک اعصار سالفه گردد».

عبدالبهاء در این رساله به طور خاص به این اصلاحات اشاره می‌کند: گسترش یافتن تعلیم و تربیت در سراسر کشور، سامان بخشیدن به روندهای دادرسی و به طور خاص ایجاد محدودیت زمانی برای درخواست استیناف، توسعه‌ی علوم و فنون مفید، ترویج صنعت و فناوری، توسعه‌ی روابط با سایر کشورها و گسترش تجارت، تضمین حقوق فردی‌ از جمله حفاظت از دارایی‌ها و برابری در برابر قانون، محدود ساختن اخیارات مطلق حاکمان محلی و بررسی فرامین آنها در «مجالس عالیه» و در محضر شاه، مبارزه با رشوه و فساد، ایجاد اصلاحات در ارتش با استفاده از تجهیزات، تسلیحات، و آموزش‌های مناسب، و تشکیل شوراها و محافل مشورتی.

نویسندگانی پیشتر بسیاری از این اصلاحات را پیشنهاد داده بودند و عبدالبهاء نیز به این فهرست توجه زیادی نشان نمی‌دهد. او صرفاً آنها را بر می‌شمارد و هیچ یک از این اقدامات را به تفصیل تشریح نمی‌کند، البته می‌گوید که در صورت ضرورت، در رساله‌ای دیگر به شرح آنها خواهد پرداخت. آنچه بخش عمده‌ی کتاب به آن می‌پردازد همان چیزی است که تجربه‌ی تلخ مشیرالدوله و هواداران او بر اهمیتِ محوری آن گواه است: چگونه می‌توان شرایطی اجتماعی فراهم آورد تا این اصلاحات پذیرفته شده و به نحوی مؤثر اعمال شود. درسی که مشیرالدوله از دوران دو سال و نیمه‌ی صدارت خود گرفت این بود که پیشنهاد دادن اصلاحات گسترده و صدور فرامین مختلف آسان است اما ترتیب اثر دادن به آنها و ایجاد تغییرات در جامعه چندان آسان نیست. از همین روی، عبدالبهاء، برای مثال، پس از بیان این که تشکیل مجالس و محافل مشورتی «اساس متین و بنیان رزین عالم سیاست» و عامل برقراری عدالت است می‌گوید با این حال اگر اعضای این مجالس «متدین و مظهر خشیةالله و بلند همت و عفیف‌النفس» نباشند، تأسیس آنها نتایج منفی به بار خواهد آورد. در حالی که بسیاری از اصلاحگران طرفدار انتصاب شورایی از وزیران برای مشورت دادن به شاه بودند، عبدالبهاء یکی از اولین اصلاحگرانی است که طرفدار عضویت نمایندگان انتخابی مردم در این مجامع مشورتی بود. او برای این ترجیح خود دلیلی عملگرایانه داشت: «اعضای منتخبه از این جهت قدری در امور عدل و داد را مراعات می‌نمایند که مبادا صیت و شهرتشان مذموم گردد و از درجه‌ی حسن اهالی ساقط شوند.»

با این حال، تز اصلی عبدالبهاء در این کتاب این است که اصلاح و پیشرفت تنها زمانی حاصل خواهد شد که تک‌تک اعضای جامعه برای حرکت به سمت عدالت و بلندهمتی ترغیب شوند. به گفته‌ی او، دین مهمترین ابزار برای ایجاد چنین تغییری در بین مردم است زیرا افراد را ترغیب می‌کند تا به نفع عدالت و منافع عمومی از سود و مزایای خود صرف نظر کنند. افزون بر این، پیشرفت و تمدن نیز مبتنی بر وحدت و توافق بین اعضای جامعه است و دین بهترین ابزار برای رسیدن به این مقصود است. او به عنوان مثال از بنی اسرائیل یاد می‌کند که هرگاه به دین روی می‌آوردند، کامیاب شده و به اعلی مدارج تمدن دست می‌یافتند و زمانی که به دین پشت می‌کردند، دچار اختلافات شده و شکست می‌خوردند. زمانی که مسیحیت در دوران قرون وسطی به حضیض خود سقوط کرد، علوم و فرهنگ به دست مسلمانان احیاء شد و به واسطه‌ی جنگ‌های صلیبی و از راه اندلس این دانش به اروپا منتقل شد و دوران رنسانس را رقم زد. عبدالبهاء این نظر ولتر را که دین «مخرب بنیان» پیشرفت است رد می‌کند و آن را ناشی از این امر می‌داند که نگاه او به اعمال پاپ و سایر رهبران دینی است و نه «معنای حقیقیه‌ی کتب مقدسه‌ی الهیه». به باور عبدالبهاء، احیای فطرت دینی در انسان‌ها بنیان و اساس پیشرفت و اصلاح است، «اسّ اصول اصلیّه‌ی انسانیت و مدنیت است».

در کنار نقش محوری دین، عبدالبهاء تعلیم و تربیت را نیز امری به غایت مهم می‌داند. محرومیت از آن، مانع برقراری عدالت در جامعه شده و از تحقق اصلاحات جلوگیری می‌کند. باید به مواد درسی بسیار توجه کرد زیرا در حال حاضر وقت زیادی صرف یادگیری موضوعات بی‌فایده می‌شود. باید در تمام شهرها و حتی روستاها مدرسه تأسیس کرد و به کودکان خواندن و نوشتن آموخت. در صورت لزوم، تعلیم و تربیت باید اجباری باشد زیرا باعث بیدار شدن ملت از خواب غفلت است. زمانی که مردم این دو ابزار، یعنی دین و تعلیم و تربیت، را در اختیار داشته باشند ملت خواهد توانست به سمت اصلاحات، پیشرفت و ایجاد جامعه‌ای عدالت‌محور حرکت کند.

عبدالبهاء بر خلاف بسیاری از اصلاحگران خاورمیانه طرفدار اقتباس تمام ایده‌ها و ارزش‌های غربی نیست و به باور او نباید از تمام جنبه‌های غرب الگوبرداری کرد. در حالی که به نظر او جهان اسلام می‌تواند از نحوه‌ی اداره‌ی جامعه‌ و علوم غربی درس بگیرد اما غرب را به عنوان جامعه‌ای دارای فرهنگی سطحی و بی‌بهره از اخلاقیات، سزاوار سرزنش می‌داند. از نظر عبدالبهاء سعادت واقعی انسان در نزدیک‌تر شدن به خداوند و تأمین آرامش و رفاه برای تمام اعضای جامعه است. قدرت‌های غربی در حالی که به ظاهر از صلح حمایت می‌کنند اما در واقع سرگرم انبار کردن تسلیحات و ارتکاب جنگ‌های بیهوده‌اند؛ مانند جنگ فرانسه و پروس در سال 1870 که منجر به ویرانی و کشتار عظیمی شد اما هیچ دستاورد ملموسی نداشت. از نظر عبدالبهاء این امور «دلالت بر عدم تمدّن اخلاق طوایف اروپ می‌نماید». او تأکید دارد که تمدن حقیقی تنها زمانی تحقق پیدا می‌کند که حکام جهان با نیت خالص گرد هم آیند و درباره‌ی صلح مشورت کنند؛ آنها باید جاه‌طلبی‌های خود را برای توسعه‌طلبی ارضی کنار بگذارند، جنگ‌افزارهای خود را محدود کنند و تصمیم بگیرند که اگر دولتی به قلمروی ارضی دولتی دیگر تجاوز کرد همگی برای مهار دولت متجاوز قیام کنند.

عبدالبهاء به جای این که علما را مانعی بر سر راه پیشرفت معرفی و آنها را تحقیر کند، بخش عمده‌ی رساله‌ی خود را به برشمردن خصوصیات مثبتی اختصاص می‌دهد که دولت‌مردان و اهل دانش باید در پی کسب آنها باشند. این دیدگاه ریشه در این باور او دارد که تمام مجامع و محافل مشورتی تنها زمانی می‌توانند عملکرد صحیحی داشته باشند و منجر به پیشرفت شوند که اعضای آنها بلندهمت بوده و اهل فساد نباشند. فهرست این خصوصیات از این قرار است:

1. آنها باید به کمال مادی و معنوی دست پیدا کنند: دانش دینی، علمی، و فرهنگی داشته باشند؛ در مشورت‌ها نیت خیر داشته و به فکر تربیت مردم باشند؛ متین، دلسوز، مصمم، و شجاع باشند.
2. آنها باید مدافع دین باشند: تنها به دنبال اجرای قوانین دینی یا به جای آوردن انواع عبادت‌ها نباشند بلکه در فکر نشر کلام الهی و ازدیاد تعداد مؤمنین باشند. البته، با روش‌های خشونت‌آمیز به این هدف نمی‌توان دست یافت. داشتن خصوصیات معنوی در عمل و ارائه‌ی آن به عنوان الگو باعث جذب قلوب می‌شود اما شمشیر باعث می‌شود تا افراد «به ظاهر مقبل و در باطن مغلّ و مدبر گردند». تعصب و خودداری از معاشرت با غیرمؤمنان نیز پسندیده نیست زیرا در غیرمؤمنان احساس نفرت ایجاد کرده و مانع از اقبال آنها به دین می‌شود. متأسفانه برخی مردم تعصب را با تعهد دینی اشتباه می‌گیرند.
3. باید با هوی و هوس مقابله کنند: زیرا با این کار می‌توان عدالت در پیش گرفت، فردی سودمند بود، و به ابزاری برای پیشرفت کل جامعه تبدیل شد.
4. از قوانین الهی تبعیت کنند: عبدالبهاء با این دیدگاه که «ناموس طبیعی انسان» او را به صورت ذاتی از انجام شرارت‌ها باز می‌دارد، مخالف است. زیرا از نظر او این ناموس از «فیوضات انبیای الهی» و نتیجه‌ی تعالیم آنان است، تعالیمی که منشاء واقعی تمدن حقیقی است.

یکی از مهمترین وظایف اصلاحگران خنثی کردن مخالفت کسانی بود که تصور می‌کردند این اصلاحات، شیوه‌هایی غربی‌اند که برای ایران مناسب نیستند یا فکر می‌کردند اصلاحات مخالف آموزه‌های اسلام بوده و پیروی از آنها به منزله‌ی تَرک اسلام است. این استدلال‌ها که می‌توانست به ترس طبیعی مردم از تغییر دامن بزند، اغلب به ابزاری قوی در دست مخالفان اصلاحات تبدیل می‌شد.

عبدالبهاء به کسانی که فکر می‌کردند اصلاحاتِ اقتباسی از خارجیانِ کافرکیش با اسلام در تناقض قرار دارد، با استفاده از متون اسلامی و تاریخ اسلام پاسخ می‌داد. او این حدیث را شاهد می‌آورد که «اطلبوا العلم ولو بالصّین». در رابطه با موضوع مجالس مشورتی به این آیات قرآنی استناد می‌کرد: «امرهم شوری بینهم» و «و شاورهم فی الأمر». عبدالبهاء از تاریخ اسلام به جنگ خندق اشاره می‌کند که در آن محمد استفاده از روش نظامیِ کندن خندق را منع نکرد، روشی که به واسطه‌ی سلمان از ایرانیان اقتباس شده بود. همچنین عبدالبهاء یادآور می‌شود که بسیاری از قوانین اسلامی، مانند حج و ماه‌های حرام، از رسوم اعراب بت‌پرست اقتباس شده است. بزرگترین متألهان و فلاسفه‌ی جهان اسلام نیز اِبایی از اقتباس از اندیشه‌های یونانی نداشته‌اند. اگر همان طور که شواهد موجود در سنت و تاریخ اسلام نشان می‌دهد اقتباس از بت‌پرستان چینی و مغان و کافران یونانی اشکالی ندارد پس اقتباس از مسیحیان اروپایی حتماً با اشکال کمتری مواجه خواهد بود؛ زیرا مسیحیان حداقل اهل کتاب محسوب می‌شوند و در قرآن آمده است که: «و لتجدنّ اقربهم مودّة للّذین آمنوا الّذین قالوا انّا نَصاری».

به کسانی که می‌گفتند اقتباس از شیوه‌های غربی برای ایران مناسب نیست و بهتر است ایرانیان خود روش‌هایی برای اصلاح ابداع کنند، عبدالبهاء پاسخ می‌داد که تمام دانش‌ها، چه علمی و چه اجتماعی، میراث مشترک تمام بشریت است. همانطور که از مزایای پیشرفت‌های علمی غربی، مانند ماشین بخار و تلگراف، استفاده می‌کنیم نباید خود را از بهره‌مندی از پیشرفت‌های اجتماعی سایر ملل محروم کنیم. اگر ملتی در طول هزار سال به پیشرفت‌هایی خاص دست یافته است، چه سودی دارد که مردم ایران هزار سال عقب بمانند تا خود به همان پیشرفت‌ها دست پیدا کنند.

کسانی که صادقانه توصیه می‌کنند که با احتیاط عمل شود و اصلاحات به آرامی و باشکیبایی پیش برود، کاملاً محق‌اند: این اصلاحات باید بانظم و انضباط انجام شوند تا جامعه به آرامی تحول بیابد و دچار آشوب نشود. اما اگر از این حرف صرفاً برای توجیه کاهلی و سستی خود استفاده می‌کنند، در آن صورت استدلال آنها قابل‌قبول نیست. باید کار را از جایی آغاز کرد و آن را ادامه داد. ایران به تعلیم و تربیت بیش از هر چیز دیگری نیاز دارد، باید این مسئله را با جدیت و به طور نظام‌مند دنبال کرد.

آنچه ذکر شد، خلاصه‌ای بود از مضامینی که عبدالبهاء در رساله‌ی خود مطرح کرده است. پیشتر بر تأثیر احتمالی این ایده‌ها بر جریان روبه‌رشد اصلاحات در خاورمیانه در دهه‌های 1860 و 1870 اشاره کردیم. اینک باید ببینیم آثار این اصلاحگران تا چه اندازه بر محتوای رساله‌ی عبدالبهاء تأثیر داشته و تا چه اندازه ایده‌های مطرح شده در این کتاب از نوآوری‌های عبدالبهاء بوده است. بی‌شک ساختار این کتاب با نوشته‌های سایر اصلاحگران، که بسیاری از آنها پیش از این رساله نوشته شده بودند، مشابهت دارد. مضامین مطرح شده در کتاب نیز بی‌سابقه نبوده است: درخواست از مسلمانان برای کنار گذاشتن رخوت و سستی و مواجهه با چالش‌های جهان مدرن، ارجاع به گذشته‌ی باشکوه ایران، تلاش برای نشان دادن این که اصلاحات با والاترین آرمان‌های اسلام سازگاری دارد، ارجاع به برخی نویسندگان غربی که نسبت به اسلام نظری مساعد داشته‌اند. عبدالبهاء اولین کسی نبود که پیشنهاد اصلاحات را به صورت ناشناس مطرح کرد (و این آخرین باری هم نبود که عبدالبهاء از این شیوه استفاده کرد). اما انگیزه‌ی او از این کار این بود که کتاب انتشار یافته و خوانده شود، امری که اگر بهائی بودن نویسنده‌ی آن مشخص می‌شد اتفاق نمی‌افتاد. فهرست اصلاحاتی که عبدالبهاء در این رساله ارائه می‌کند نه بدیع است و نه کامل. میرزا ملکم خان در کتابچه‌ی غیبی پبشنهادهای دقیق‌تری مطرح می‌کند.

با این حال، همانطور که پیشتر نشان دادیم دغدغه‌ی اصلی عبدالبهاء نه خود اقدامات اصلاحی بلکه نحوه‌ی تغییر نظم اجتماعی است تا اصلاحات بتوانند مؤثر باشند. احتمالاً از این نظر عبدالبهاء نسبت به سایر اصلاحگران واقع‌گراتر بود و می‌دانست که اگر حتی یکی از حاکمان مسلمان بخواهد دست به این اصلاحات بزند (کاری که مشیرالدوله در ایران، خیرالدین پاشا در تونس، و مدحت پاشا در ترکیه انجام دادند) جوامع مسلمان آمادگی پذیرش آن را نخواهند داشت. پیش از هر چیز دیگر، انقلابی در نگرش‌ها و اخلاقیات ضرورت داشت. از نظر قائل شدن نقشی محوری برای دین، عبدالبهاء تقریباً در میان نویسندگان این دوره منحصر به فرد است. حتی نویسندگانی مانند ملکم خان و افغانی که در نوشته‌های خود برای دین نیز نقشی قائل بودند، بیشتر می‌خواستند تا از غیرت دینی توده‌ها به عنوان ابزاری برای ایجاد اصلاحات استفاده کنند. آنها در خفا نسبت به دین بدبین بوده یا حتی خداناباور بودند و اسلام را مانعی بر سر راه پیشرفت می‌دانستند. از قضای روزگار، می‌توان گفت که تأکید عبدالبهاء بر احیای دین به عنوان پیش‌شرطی برای اصلاحات و پیشرفت، او را بیش از سایر شخصیت‌های برجسته‌ی جنبش اصلاحات (که از اسلام به نحوی سودجویانه استفاده می‌کردند زیرا ابزار دیگری برای ایجاد اصلاحات نداشتند) یک مصلح اسلامی واقعی می‌سازد. اگر بخواهیم توصیفی دقیق‌تر از این افراد به دست دهیم باید آنها را اصلاحگران خاورمیانه‌ای بخوانیم نه اصلاحگران مسلمان. همانگونه که گیتی نشاط به درستی اشاره می‌کند، نوشته‌های بهاءالله و عبدالبهاء مبتنی بر مفاهیم و اصطلاحات بومی بود و به مسائلی مربوط می‌شد که همه می‌توانستند با آنها ارتباط برقرار کنند. در نتیجه حرف‌های آنها بهتر درک می‌شد و راحت‌تر از ایده‌های دیگر اصلاحگرانی پذیرفته می‌شد که با فرهنگ ایران غریبه بودند و حتی کلماتی که استفاده می‌کردند برای بسیاری از ایرانیان قابل‌فهم نبود.

عبدالبهاء مثال‌هایی متعدد از تاریخ ذکر می‌کند که در آن یک گرایش دینی جدید (مانند پیام مسیح یا رسالت محمد) توانسته است تمدن‌هایی رو به زوال و دچار خمودت را احیاء کرده و به مقامی والا برساند. او با بیان این مثال‌ها  می‌خواهد به صورت غیر مستقیم نتیجه بگیرد که تنها یک گرایش دینی جدید (از نظر عبدالبهاء همان دینی که پدرش تأسیس کرده است) می‌تواند باعث احیای جهان اسلام شود.

برگردان: هامون نیشابوری

موژان مؤمن، دانش آموخته‌ی پزشکی در دانشگاه کِیمبریج انگلستان است. او در دین‌پژوهی، شیعه شناسی، و مطالعات بابی-بهائی تخصص دارد. از وی ده‌ها کتاب و مقاله در نشریات پژوهشی منتشر شده است. آنچه خواندید برگردان اثر زیر از اوست:

Momen, Moojan. ‘Abdu’l-Baha’s Influence on The Reform Movement of The Islamic World in The 1860s And 1870’s,’ Baha’i Studies Bulletin, (1983), pp. 47-65.