کیفرخواستی علیه خاطرۀ جمعی ایرانیان

لیلا چمن خواه , شنبه ۱۹ تير ۱۳۸۹

دادگاه هفت تن از رهبران جامعۀ بهایی ایران (یاران الهی) در 23 خرداد ماه سال جاری برگزار شد. به رغم تلاش برگزار کنندگان دادگاه برای پنهان نگهداشتن محتوای کیفرخواست صادره، از لابلای اتهاماتی که بریده بریده در اختیار مطبوعات قرار گرفت، می توان تصویر کلی کیفرخواست و احتمالاً حکمی که در انتطار آنهاست را تصور کرد. متهمان نه وکیلی داشتند و نه هیأت منصفه ای؛ چه ریش و قیچی در دست کیفرخواست نویسانی بود که نه تنها افکار عمومی را لایق چنین اطلاع رسانی هایی نمی دانند، بلکه در مقام قاضی و مدعی العموم و وکیل، نمایش هایی به نام دادگاه ترتیب می دهند و از ما که در چشم آنان نه شهروندان بالغ و عاقل، که بیشتر تودۀ گلِ بی شکل و جسم و روحی هستیم می خواهند که آنها را بپذیریم.

در خبرهای پراکنده ای که از دادگاه نیمه علنی به بیرون درز کرد، مواردی همچون تبلیغ علیه نظام، جاسوسی برای بیگانگان، بر هم زدن نظم عمومی و امنیت ملی به عنوان مهمترین موارد اتهام مطرح شده بود. این موارد به نسخۀ از قبل آمادۀ پزشکانی می ماند که از سر بی حوصلگی برای معاینۀ بیمار و جهل به علم طبابت، پیشاپیش نوشته شده و برای هر دردی تجویز می شوند.

زنان، کارگران، دانشجویان، اساتید سکولار، روحانیون دگراندیش، فعالان مطالبات قومی و خلاصه هر کسی که از عینک کج و معوج کیفرخواست نویسان ما ریگی به کفشش باشد، هم متهم به تبلیغ علیه نظام است، هم برای بیگانگان جاسوسی می کند، و هم نظم عمومی و امنیت ملی را به خطر می اندازد. پس با این حساب فرق میان بهاییان به عنوان جمعیت اقلیت دینی ایران با بقیه شهروندان ایرانی در چیست؟ اتهام که یکی است و حکم هم لابد یکی، پس دیگر اینهمه تلاشی که قریب دویست سال برای ترسیم مرز میان ما ـ یعنی شهروندان غیر بهایی ایران ـ و آنها صورت می گیرد، برای چه بوده است؟

وقتی می گویم دویست سال، بدون اغراق دو قرن است که دستگاه های دینی و سیاسی ما در حال تولید گفتار قدرتی بوده اند که با بیگانه سازی بهاییت و قبل از آن هم بابیت، آنها را به اقلیت دینی تبدیل کرده است. البته دیرزمانی است که از بابیت دیگر خبری نیست، هر چه هست پیکان حمله متوجه بهاییانی است که فرزندان این آب و خاک اند و با ما در ایرانیت مشترک و جالب است که اتهامات وارده، بر خلاف میل کیفرخواست نویسان مؤید استدلال ماست. همۀ هم و غمّ این گفتار قدرتی که از آن نام بردم مصروف این بوده که “ما” و “آنها”یی تولید کند و حالا بعد از دو قرن تلاش و در نتیجۀ جهل کیفرخواست نویسان، این مرز از میان رفته و همه یکی شده ایم؛ دست کم در اتهامات که یکی هستیم و این خود دلیل قدرتمندی است بر اینکه اصلاً شاید این “خود” و “دیگری” را نباید هم جدی می گرفتیم.

تاریخ معاصر را که می کاوی می بینی که در متون تولید شده، اتهاماتی علیه بهاییان آمده که عیناً در کیفرخواست هم تکرار شده است: ارتباط با سفارتخانه های خارجی، دست بردن به اسلحه برای شورش علیه پادشاه وقت (محمد شاه و ناصرالدین شاه قاجار) ـ که در ادبیات امروز اقدام علیه نظام نامیده می شود ـ و دشمنی با اسلام. از این لحاظ اتهامات مطرح شده در کیفرخواست نه تنها اتفاق جدیدی نیست که متهمین با آن بیگانه باشند، بلکه حتی آنها را بازتولید هم کرده اند. کیفرخواست نویسان که وارثان نالایق ردیه نویسان دو قرن پیش اند، بدون توجه به صغری و کبرای منطقی آن متون که در زمانۀ خودش معنادار بود، تنها نتایج را برگرفته و در قالبی نو عرضه کرده اند. بنابراین همچنانکه در ادامه استدلال می کنم جهل مرکبی در کار است: هم جهل نسبت به تاریخ ایران یا بهتر بگویم خاطرۀ تاریخی و جمعی ایرانیان و هم جهل نسبت به مقدمات استدلال های ردیه ها.

اول به استدلال های ردیه ها می پردازم که به خودی خود برای اثبات بی سوادی کیفرخواست نویسان کفایت می کند. منظورم از ردیه در اینجا آثاری مکتوب است که عمدتاً توسط رهبران مکتب شیخی ـ مشایخ ـ نوشته شدند تا پاسخی باشند به اتهاماتی که از سوی نظام سیاسی و روحانیون علیه آنها مطرح شده بود و طی آن اتهامات، مکتب شیخی باعث و بانی اصلی شکل گیری و سر بر آوردن بابیه و بهاییت شناخته می شد. نظام غیریت سازی که ردیه های شیخی ترسیم کردند، هدف اصلی اش تفاوت گذاری میان خود و دیگری بود تا بدین ترتیب هویت جداگانه و تاریخ مستقل و البته آبرومند مکتب شیخی را از پدیدۀ نوظهوری که در آن زمان خطری علیه دین و دولت بود، منفک کند. این تفکیک قائل شدن میان شیخیه و دو جنبش بابی و بهایی – که بعدها مطرح شد ـ در متن زمانی خود معنادار است: اتهام علیه شیخیه که از سوی روحانیون متعصب و دربار قاجار مطرح می شد آنقدر جدی بود که به تقسیم بندی ابدی میان آنها و بابیان انجامید و در این جملۀ معروف “بابی بودن شیخی نبودن است” متجلی شد. همۀ رهبران شیخی که صاحبان اندیشه و فکر و معرفت باطنی ـ شیعی بودند در استمرار ذهنیت جمعی مشترک که بر این غیریت سازی بنا شده بود سهم داشتند که نه تنها برای مکتب شیخی وحدت به بار آورد، بلکه مبنای اولیۀ وحدت جمعی بابیان را هم فراهم کرد. بنابراین این غیریت سازی و تفکیک گذاری به دو سو جهت گیری شده بود: هم وحدت جمعی شیخیان و هم وحدت گروهی طرف مقابلشان. به نظر می رسد که از آن تاریخ تاکنون ما ایرانیان غیربهایی در نهایت خوشبختی به سر می بریم: جنس مان جور بوده و مایۀ شعف مان مهیا. یک دیگری وجود داشته که می شده هر تقصیری را به گردن او انداخت و ابداً هم احساس مسوولیت نکرد. اگر اطلاعات محرمانۀ مملکت به فروش می رفت، اگر در معرض دشمنی غرب و به ویژه اسرائیل بودیم، اگر جوانان مان فاسد می شدند و اگر بنیان خانواده در معرض فروپاشی بود، همه و همه گناه آنهایی بود که با ریاکاری مشغول توطئه علیه ما بودند. کم مانده بود که به رسم اروپای قرون وسطی که بلایای طبیعی چون قحطی و طاعون و وبا و طوفان را بر گردن یهودیان می انداختند، ما هم با تجاهل گناه همه چیز را متوجه بهاییان کنیم.

خوانندۀ امروزی که ردیه های شیخی را می خواند و مقدمات بحث را که در زمان و مکان ایران عصر قاجار عرضه شدند مورد مداقه قرار می دهد، آنها را معنادار و معقول می یابد. اما نویسندگان کیفرخواست که مکرراً اتهامات آن ردیه ها را بدون توجه به این مقدمات و جهل کامل از حوادث تاریخی و فکری به وجود آورندۀ آنها غرغره می کنند و به دعوای شیخی ـ متشرعی از یک سو و شیخی و بابی از سوی دیگر آگاهی ندارند، به طریق اولی نمی دانند که نه تنها دوران این غیریت سازی ها و تفکیک ها دیرزمانی است که به سر آمده، بلکه دیگر نه متشرعان ما آن متشرعان دویست سال پیش اند و نه بابیان آن بابیان. بخش قابل توجهی از روحانیون شیعه امروزه با اتهاماتی مشابه مواجهند و از قضای روزگار در کنار متهمین بهایی به تبلیغ علیه نظام، جاسوسی برای بیگانگان، بر هم زدن نظم عمومی و غیره مشغول. از آن گذشته، اثری از “تاک و تاک نشان بابی” هم که در عصر قاجار خطری مشترکی علیه دین و دولت محسوب می شد نیست. مهمتر اینکه دیانت بهایی که بعدها شکل گرفت در بسیاری موارد در نتیجۀ غیریت سازی و تفکیک میان خود و بابیت به وحدت گروهی دست یافت.

اما این غیریت سازی و تفکیک میان ما و دیگری که توانسته بود برایمان هویتی جمعی دست و پا کند و با تعریف ایرانیت به مثابه مسلمان شیعه بودن، بهاییان را به حاشیۀ زندگی اجتماعی و سیاسی در ایران تبعید نماید، مدت زمانی است که با بلوغ فکری ای که پیدا کرده ایم از میان رفته یا دستکم بی اثر شده است. فقط می ماند ته نشین شدن آن در ذهن جمعی برخی لایه های اجتماعی مان که لابد سودی از این تقسیم ها و تفکیک ها می برند.

پل ریکور در مطلبی با عنوان “خاطره، تاریخ، فراموشی” به نقش خاطرۀ جمعی در تداوم تاریخی هویت های جمعی ـ که مهمترین آنها هویت ملی است ـ اشاره می کند. به نظر ریکور هویت های جمعی در حقیقت ساختارهای شکل گرفته بر پایۀ خاطرات مشترک می باشند که خود بر اساس یک فرمان یا شعار “به یاد بیاور” بنا شده اند که این یادآوریِ مدام و تجدید خاطره با ایجاد احساس “تداوم تاریخی” ارتباط نزدیکی دارد. هویت های ملی گوناگون را به این اعتبار می توان بر اساس شیوه های ایجاد خاطرۀ جمعی از یکدیگر تمیز داد. سنت های فرهنگی و اجتماعی به طور مکرر در چارچوب های مختلف هویتی مانند ملت ها به صورت نظامی از متن ها حفظ می شوند. از این منظر عوامل ذهنی یا همان خاطرات جمعی نقش مهمی در شکل گیری هویت ملی دارند. تجربیات ذهنی که یک جمع از سر می گذراند و اهمیت عنصر آگاهی در ایجاد ملت به مثابه یک کل واحد اجزای این ذهنیت را شکل می دهند.[1]

ملت هایی همچون ایران که سابقۀ تاریخی طولانی دارند، بیش از ملت هایی خلق الساعه که غالباً نتیجۀ توافق ها یا بده بستان های بین المللی اند یا تجزیۀ منطقه ای بر عنصر خاطرۀ جمعی بنا شده اند. نظام خاطرۀ جمعی که پر است از پیروزی ها و شکست های یک ملت و سرگذشت آن و به طور کلی فراز و فرودی که یک ملت در طی زمان پیموده، یکی از عوامل اصلی تداوم هویت ملی است. این قبیل حوادث تاریخی مانند جنگ ها، اشغال بیگانه، و ناآرامی های داخلی هر چه که بیشتر اتفاق افتاده باشند، ذخیرۀ خاطرۀ ایرانی را پر بارتر کرده و خودآگاهی جمعی ایرانیان را تداوم بخشیده اند، و دقیقاً یکی از تفاوت های ملت های تاریخی با ملل جدید هم در همین است: خاطرات شخصی از طریق خاطرۀ جمعی چونان سنتی به نسل بعد و نسل های بعدی منتقل می شود و روایت های شخصی افراد مختلف دربارۀ ملت را یک جا گرد هم می آورد.[2]

روایت ریکور از هویت های جمعی روایت میانه ای است در کنار دو روایت بدیل. اولین روایت ملت ها را پدیده هایی طبیعی می داند که قابل مقایسه اند با ارگانیسم های زنده ای که ریشه های زیستی یا شبه زیستی دارند. دومین روایت نیز آنها را اموری اعتباری و زاییدۀ شرایط و مقتضیات دورۀ مدرن می داند که ریشه های آنها را جز در تحولات متأخر نباید جست. روایت های دولتی از هویت ملی را می توان ذیل دستۀ دوم طبقه بندی کرد: شرایط و مقتضیات سیاسی و ایدئولوژیک آنقدر اهمیت دارد که چشم بر حقایق تاریخی و فرهنگی ببندیم و با حشو برخی عناصر (مثل تحولات آئینی ـ اعتقادی، سنت ها و خاطرۀ جمعی) و در عوض افزودن عناصر دیگری هویت سازی کنیم.

خاطرۀ جمعی ملت ایران پر است از نقاط برانگیزاننده ای که هر یک برای ایجاد خودآگاهی جمعی کفایت می کند و بنابراین اگرچه هویت های نوع دوم مانند هویت دینی، طبقاتی و قومی نیز وجود دارند، اما رابطۀ میان این دو نوع هویت طولی است نه عرضی. هر یک از این نقاط برانگیزاننده به شهادت تاریخ روایت جدیدی از هویت ملی ایرانی را طراحی کرده است. جنگ های ایران و روس، انقلاب مشروطه، کودتای اسفند 1299 و انقلاب اسلامی 1357 هر یک نقاط عزیمتی برای طرح روایت جدیدی از هویت ملی بودند؛ هویتی که بر پایۀ نظامی از سنت ها که خود خاطرۀ جمعی ما را به وجود آورده بودند، قرار داشت. بنابراین خاطرۀ هر شهروند ایرانی سهمی در شکل گیری آن خاطرۀ جمعی دارد که اساس هویتی او را شکل می هد و هر تلاشی برای تفکیک و غیریت سازی میان شهروندان سهو سختی است که راه به خطا می برد.

اما خطای صعب تری هم هست: خطای کسانی که فکر می کنند با کیفرخواست هایی که به تقلید از ردیه های دو قرن پیش نوشته شده، می توانند هویت ملی مان را پاره پاره کنند و در گتوهای جدا از هم قرارمان دهند؛ گتوهایی که مبنایی تاریخی و نه جغرافیایی دارند. زهی خیال باطل که سیاست پیشمرگ کردن گروه های قومی و دینی ساکن این مملکت دیگر مایۀ شعف منِ مسلمان شیعه ای نمی شود که نه با اولی تبار مشترکی دارم و نه با دومی کیش مشترکی. کیفرخواست نویسان ما فرش پوسیده ای بافته اند که تارش جهل نسبت به خاطرۀ جمعی ایرانیان است و پودش تجاهل نسبت به حوادثی است که در یک سال گذشته در این مرز و بوم اتفاق افتاده و روایت نویی از هویت ملی را برایمان رقم زده است و این سویۀ دیگر همان جهل مرکبی است که پیشتر از آن نام بردم.

زمانۀ به نعل و به میخ زدن گذشته و با جنبش سبز دوران تبار مشترک و کیش مشترک به سر آمده و هر شهروند ایرانی به بلوغی رسیده که قبلاً نداشت و این به نظر من مهمترین نقطه قوت جنبش سبز است: این دقیقاً همان جایی است که مدنیت جنبش خود را شناسایی می کند. مدنیتی که من از آن نام می برم از آن دست صفات و کیفیاتی است که هم بر پایۀ فضایل مدنی موجب وحدت شهروندان ایرانی شده و هم می تواند رابطۀ دین و دولت را تنظیم کند. با این مدنیت ما از تقسیم بندی نامنعطف و سفت و سخت سکولار / دینی که دین را یا کاملاً به حاشیۀ زندگی سیاسی و جمعی می راند و یا آن را به نفع ملاحظات قدرت خرج می کرد، گذر کرده ایم.

فضایل مدنی که سنگ بنای این مدنیت اند سرمایۀ اجتماعیِ جامعۀ ایرانی را می سازند و این اتفاق بس میمونی است و مگر نگفتیم که حوادث داخلی به اندازۀ جنگ ها و اشغال بیرونی محرک اصلی در بازبینی هویت ملی هر جامعه ای است؟ دیگر باید هویت ایرانی را بر پایۀ سهم شهروندان این جامعه در همزیستی با یکدیگر، اطاعت از قانون و درگیر شدن در فضای عمومی که به خیر عمومی منتهی می شود سنجید و این همان سرمایۀ اجتماعی است که برای نخستین بار در روایتی نو از هویت ایرانی متولد می شود.

گسست بین پیش از تولد جنبش سبز و پس از آن، بیش از پیش در طول خطوط تقابل میان ذهنیت سازی و هویت سازی هایی است صادره از چنین کیفرخواست هایی و مدنی زیستنی که همۀ شهروندان ایرانی را در بر می گیرد. به این تعبیر، جنبش سبز اتمام مدنیت ما است.

پانویس

1- پل ریکور، خاطره، تاریخ و فراموشی، مجلۀ گفتگو، شمارۀ هشت، تابستان 1374، ص 50. []

2- هویت، تاریخ و روایت در ایران، جهانگیر معینی علمداری، در ایران: هویت، ملیت، قومیت، به کوشش دکتر حمید احمدی، (تهران: مؤسسۀ تحقیقات و توسعۀ علوم انسانی، 1383)، صص 43-41.

منابع:

– پل ریکور، خاطره، تاریخ، فراموشی، مجلۀ گفتگو، سال هشتم، تابستان 1374.

– حمید احمدی (به کوشش)، ایران: هویت، ملیت، قومیت، (تهران: موسسۀ تحقیقات و توسعۀ علوم انسانی، 1383).

– اسلاوی ژیژک، به برهوت حقیقت خوش آمدید، ترجمۀ فتاح محمدی، (تهران: نشر هزارۀ سوم، 1388).

—-

http://www.roozonline.com/persian/opinion/opinion-article/article/2010/july/10//-92fc07d0db.html : منبع