موعودگرایی و ولایت‏مداریِ جمهوری اسلامی و نسبت آن با بهائیان

دریافت پی‏دی‏اف

ایران‏پرس‏واچ: پژوهشگر دینی صاحب نام ایرانی، حسن یوسفی اشکوری شخصیتی نیست که برای فارسی‏زبانان ناشناخته باشد. چندی پیش خبرگزاری آلمان در مصاحبه‏ای با ایشان که با عنوان “موعودگرایی و ولایت‏مداری در جمهوری اسلامی” منتشر شده، برخی مسائل روز عرصه سیاست داخلی ایران را از منظری اعتقادی و تاریخی مورد توجه قرار داده است. هرچند نگاه نقاد اشکوری برخی از نقاط تاریک و مبهم در روابط میان افراد و گروه‏های دینی فعال در عرصه سیاسی چهار دهه اخیر را به خوبی روشن ساخته و پرتو جدیدی بر آنها می‏افکند ولی در نگاه تاریخی به مسئله موعودگرایی طبقه‏بندی را به کار می‏گیرد که به نظر نمی‏رسد با تاریخ اعتقادات و باورهای دینی در ایران زمین قابل انطباق باشد. ایشان ضمن ردیابی اشارات موعودگرایانه تا شاه اسماعیل تاکید می‏نمایند که “…خط سیر موعودگرایی را ما اولین بار در شیخ احمد احسایی می‌بینیم و بعد در سید محمد باب” و سپس ادامه می دهند که این یک شیوه رهبری خاص در پاسخ به شیوه‏های سه‏گانه فقها، صوفیه و اخباریون بوده است. هرچند بر اثر تکرار انتساب بخشی از جریان سیاسی حاکم در ایران امروز به “بابی‏گری” از سوی گروه‏های مختلف موافق و مخالف نظام سیاسی کنونی وجود چنین ارتباطی بسیار بدیهی می‏نماید ولی واقعیت اینجاست که میان جریان مشهور به “بابی‏گری”—که خود اصطلاحی برجای مانده از میراث‏های بهائی‏ستیزان و بابی‏ستیزان است—و موعودگرایان کنونی و نمونه‏های تاریخی آن تفاوت‏های بسیاری وجود دارد که مقایسه آنها را تا حد بسیار زیادی غیرممکن می‏سازد. در حالی که شاه‏اسماعیل و نمونه‏های معاصر او در دستور گرفتن از امام غایب متفق‏القول هستند، بابیان و بهائیان هر دو وجود امام غایب را مورد تردید کامل قرار دادند. این تفاوت که خود ریشه در نگاه تفسیری خاص بابیان و بهائیان به مسئله دین دارد، تنها مصداقی ملموس است تا تفاوت‏های ریشه‏ای این دو جریان را از یکدیگر نمایان سازد. ایران‏پرس‏واچ چندی پیش مقاله‏ای را منتشر کرد که نویسنده آن با نگرانی جریان تولد پارادایم جدیدی را که می‏تواند خواسته یا ناخواسته به بهائی‏ستیزی جدیدی منجر شود، دنبال کرده بود. همانند گرفتن دوباره این دو جریان که حقیقتا کمترین مشابهتی از جهت رویکرد دینی خود دارند، به ویژه از سوی یکی از فرهیخته‏ترین پژوهشگران دینی ایرانی بهانه‏ای شد تا این نگرانی به جا را با نشر مجدد مقاله آرام آناهید بیان نماییم.

بهائیان، خرافه گرایی، و هویت ایرانی 

آرام آناهید

 تا چند سال پیش، معمولا هرگاه نامی از بهائیان در رسانه های وابسته به حکومت ایران یا جناح‏های مختلف آن برده می‏شد، برای آن بود که از رابطه این اقلیت دینی با دشمنان ایران و اسلام و توطئه‏هایش بر علیه ملت سخن به میان آید. اما اکنون چندی است که بهائیان به شکلی روزافزون با مسئله ای جدید پیوند داده می شوند: خرافه گرایی. گاهی در جریان نقد گرایش‏های خرافه گرایانه در جامعه ایران به ارتباط این خرافات با اعتقادات بابی-بهائی اشاره می‏شود. زمانی غلیان باورهای هزاره گرایانه در جامعه امروز ایران تداوم توطئه 160 ساله استعمارگران برای بسط گرایش‏های خرافی در ایران تلقی می‏گردد. وقتی نیز، بی آنکه سخنی از وضعیت کنونی جامعه ایران به میان آید، اعتقادات بابی- بهائی به طعنه و کنایه باورهایی سراسر خرافی تلقی می‏گردد و سرزنش می شود. شتاب فزاینده انتشار اینگونه اخبار و تحلیل‏ها کم کم این ظن را به یقین نزدیک می‏کند که ما در آستانه ورود به دوران جدیدی از بهائی ستیزی هستیم.

بعد از تمامی آنچه که در طی یک قرن و نیم گذشته شاهد بوده‏ایم، دیگر این مسئله که در ایران هر اتفاقی به نحوی به بهائیان پیوند زده می‏شود، حداقل برای خود بهائی‏ها امری عادی و پیش پا افتاده است. هفت دهه پیش، وقتی بهائیان برای نخستین بار با اتهام سرسپردگی روسیه و انگلیس مواجه شدند، این اتهام موجب بهت زدگی ایشان شد. آنها تا آن زمان معمولا به طور گسترده با اتهاماتی رنگارنگ مبنی بر بی خدایی، بی اخلاقی، یا بی دینی مواجه بودند، اما به وطن فروشی یا بیگانه پرستی متهم نشده بودند. اما، در جریان انقلاب مشروطه و حوادث پس از آن، جامعه ایران به نحو فزاینده‏ای نسبت به دخالت منفی دول روس و انگلیس در سرنوشت خود بدبین شد، و این مقدمه شکلگیری نظریات عریض و طویل توطئه در اذهان را فراهم آورد. مدت‏ها طول کشید تا بهائیان دریافتند که بهائی ستیزی، با یک چرخش پارادایم، چهره‏ای کاملا متفاوت به خود گرفته است و اکنون، مخالفانشان، از دین جدید به عنوان توطئه‏ای طرح ریزی شده توسط دشمنان ایران و اسلام نام می‏برند[1]. نویسندگان بهائی، که تا آن زمان عموما با مراجعه به قرآن و حدیث به استدلال در دفاع از باورهای خویش و رد اتهامات وارده بر آمده بودند اکنون با ادعاهایی رو در رو بودند که اینگونه استدلالات را به کلی بی حاصل می‏ساخت. کم کم بهائیان، که اهل دین بودند نه سیاست، به پاسخگویی اتهامات جدید پرداختند- اما شاید کمی دیر بود. با وجود شواهد و دلایل ارائه شده توسط محققین بهائی در رد ادعاهای مخالفین، کم کم در جامعه ایران پیرامون سرسپردگی بهائیان به دول اجنبی اجماعی نسبی حاصل شد، بطوری که دیگر حتی ایرانیانی که به آزاد اندیشی خود مباهات می‏کردند و با افراد یا خانواده‏های بهائی در ارتباط بودند، غالبا با این فرض که “تا نباشد چیزکی مردم نگویند چیزها” بر سرسپردگی بهائیان مهر تایید می‏زدند و با این مدعا که “شما خودتان خبر ندارید که بازیچه‏اید” ادله و براهین دوستان بهائی خود را عقیم می‏گذاشتند. در واقع، پارادایم جدید پارادایمی ابطال ناپذیر بود، چرا که هر آنچه بهائیان در اثبات عدم ارتباط خویش با سازمانهای جاسوسی روسیه و انگلستان و آمریکا و اسراییل می آوردند در عمل شاهدی می‏شد بر این مدعا که این سازمان‏ها آنچنان به خوبی به جعل دین جدید و سو استفاده از جماعتی فریب خورده پرداخته‏اند که اکنون بر خود آن جماعت هم این امر مشتبه شده که به راستی پیروان آئینی جدیدند.

آنچه،اکنون و در نهایت، منادی مرگ بطئی پارادایم توطئه شده شاید همان ابطال ناپذیری آن است. در واقع، سو استفاده از این پارادایم چنان بسط پیدا کرد که در عمل هر طبقه و صنفی در ایران مخالفین خود را به سرسپردگی دشمنان خارجی متهم ساخت. روند متهم شدن دیگران به ارتباط با دشمن خارجی توسط حاکمیت جمهوری اسلامی، طی سی سال گذشته، چنان به تمامی مخالفان، دگراندیشان، و بالاخره در جریان ناآرامی‏های پس از انتخابات اخیر، مردم عادی سرایت پیدا کرد که در عمل منجر به ایجاد نوعی حس همذات پنداری  میان تمامی کسانی شد که طی سالیان سال به تدریج قربانی این اتهام شده بودند. شاید این حس، یک بار برای همیشه، فضا را برای گذار جامعه ایران از توهم توطئه و شکلگیری یک نگرش تاریخی واقعگرایانه فراهم آورد. شاید هم هنوز شرایط برای چنین گذاری فراهم  نیست. اما در هر حال، تردیدی نیست که امروز غالب روشنفکران و بخش قابل توجهی از مردم عادی جامعه ایران به نظریات توطئه با تردید و بدبینی فزاینده می‏نگرند. این، برای بهائی ستیزان، بدین معناست که دیگر پارادایم توطئه کارآیی گذشته را نخواهد داشت.

در عمل نیز، به نظر می‏رسد که ما اکنون در آستانه گذار به سمت پارادایمی جدید هستیم. و البته این بار نیز، مقدمات این گذار در تجربه جامعه ایران از شرایط خویش فراهم آمده است. طی چند سال اخیر، جریانی در درون حاکمیت جمهوری اسلامی، به طور فزاینده توسط مخالفان خویش به خرافه گرایی متهم شده است. داستان‏هایی درباره نامه‏نگاری شخصیت‏های حکومتی با حضرت مهدی، گفتگوی آنها و تعظیمشان در برابر امام زمانی نامرئی در دفتر کار، برنامه ریزی و تدارک آنها برای ظهور  قریب الوقوع، و حتی گمانه زنی درباره نقشه عملیات جنگی لشکریان اسلام به دنبال ظهور دائما بر سر زبانهاست. این روایت‏ها، اگر صحیح باشند، به راستی تکان دهنده‏اند. اما شاید تکان دهنده‏تر آن باشد که تعداد فزاینده ای از منتقدان اکنون با نام‏هایی چون “بابی گری جدید” از این جریان سخن می‏گویند و به تلویح یا تصریح میان آن و آئین بابی/بهائی ارتباط برقرار می‏سازند.

شاید بتوان این منتقدان را به دو دسته تقسیم کرد. دسته نخست کسانی را شامل می‏شود که موضعی برون دینی اختیار کرده‏اند. اینان عموما به باور شیعیان به ظهور امام غائب به عنوان نوعی بیماری اجتماعی و فرهنگی می‏نگرند که جامعه ایران اکنون قرن‏هاست با آن دست به گریبان است. از نظر آنها، جنبش بابیه قرن نوزدهم و جریان اخیر از جمله عوارض این بیماری اند. دسته دوم، اما، موضعی کاملا دینی دارند و از منظر تفکر حاکم شیعی به این جریان می‏نگرند. ظاهرا برای این گروه دوم اعتقاد به وجود امامی که در سال 255 هجری قمری در شهر سامرای عراق متولد شده و اکنون 14 قرن است که در مکانی پنهان به سر می برد در تخالف با عقل سلیم نیست، اما آنچه خرافی است سخن گفتن از ارتباط با این امام است. آنچه هر دو دسته، سهوا یا عمدا، فراموش می‏کنند این است که جریان اخیر بر انتظار تحقق عینی روایت‏های غیر عقلانی موجود پیرامون امام دوازدهم مبتنی است، حال آنکه ظهور آیین بابی و بهائی در قرن نوزدهم نافی امکان تحقق عینی آنها و مبتنی بر تعبیر سمبولیک مواعید موعودگرایی شیعه بود.

                                                          ***

واقعیت این است که تنها روایت اسلامی آشتی ناپذیر با عقل روایت شیعیان از تولد و سپس غیبت صغری و کبرای امام زمان نیست. برای اندیشمندان اسلامی، همواره وفق دادن بخش قابل توجهی از آموزه ها و روایات اسلامی و قرآنی با عقل چالش برانگیز بوده است. قرآن و حدیث از قیام مردگان روایت می‏نمودند، از بهشت و جهنم سخن می‏گفتند، و از جن و ملک حکایت می‏کردند. برای اندیشمندان اسلامی توجیه عقلی این روایات و حکایات چندان آسان نبود. به علاوه این پرسش نیز مطرح بود که چرا حقایق دینی در آثار الهی، نه مثلا همچون حقایق فلسفی به صورت گزاره ای، که عموما در قالب روایت‏ها و حکایت‏هایی عجیب بیان شده است. شاید نخستین بار این فارابی، فیلسوف قرن سوم و چهارم هجری، بود که راهی برای توجیه اختلاف زبان فلسفه و دین فراهم آورد. فارابی معتقد بود که فیلسوف و نبی از دو طریق مختلف به عقل فعال متصل می‏شوند. از نظر او، در حالی که ارتباط اندیشمند به واسطه تعقل ظنی میسر می‏گردد، نبی از قوه خیال برای اتصال خویشتن به سرچشمه حقیقت مدد می‏جوید[2]. این تلویحا بدان معنا بود که اختلافات ظاهری میان حقیقت فلسفی و دینی ناشی از اختلاف میان دو حوزه یا “عالمی” است که حقیقت در آن تجلی یافته است. در حالی که فیلسوف حقایق را در قالب مفاهیم و گزاره های انتزاعی ادراک می‏نماید، نبی آنها را در عالم خیال و در حالی که لباس وجودات غیر مادی را بر تن نموده‏اند مشاهده می‏نماید.

یک قرن پس از فارابی، امام محمد غزالی در کتاب فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة تاکید نمود که اندیشمند اسلامی مجاز است تا قائل به “وجود خیالی” برای آنچه که شریعت از وجود آن خبر داده باشد[3]. برای غزالی، که خیال عارف را برتر از عقل فیلسوف یافته بود، تایید امکان وجود موجودات یا رخداد وقایع در عالم خیال به هیچ وجه به معنای تخفیف میزان اعتبار این موجودات و وقایع نبود. برعکس، عالم خیال عالمی بود که در آن حقایق غامض الهی رنگ محسوسات می‏گرفتند تا در غالبی سمبولیک و به شکلی روایی خود را بر مخاطب خویش آشکار کنند. پس از غزالی، نوبت به شهاب الدین سهروردی[4] و سپس ابن عربی[5] رسید تا به تبیین و توصیف عالم خیال پردازند. از نظر این دو، عالم “خیال منفصل” (یا “مثال اکبر”) عالمی قائم به خود بوده و وجودی مستقل از افراد و اشخاص، یا فاعلین تخیل، داشت. تاکید بر وجود عالم “خیال منفصل” عملا بدان معنا بود که وجودات خیالی صرفا سوبژکتیو و فردی نیستند. جماعتی از مردمان (و بطور خاص اعضای یک جامعه دینی) قادرند تا بر سر آنچه در عالم خیال تجربه کرده‏اند به اجماع رسند و تخیلات خویش را با یکدیگر سهیم شوند. سهروردی احتمالا نخستین کسی بود که آسمان این عالم را هورقلیا نامید، و جابلقا و جابلسا (جابرسا، جابرصا) را، که اتفاقا در برخی احادیث شیعه نیز بدانها اشاره شده[6]، در زمره اراضی آن دانست.

به تدریج، نه تنها نزد عرفا و فلاسفه اسلامی که برای متفکران شیعی نیز عالم خیال به جایگاه تحقق آن دسته از وجودات و وقایع منقول در دین تبدیل شد که حدوث مادی آنها محال می‏نمود. حتی پیش از شیخ احمد احسایی، ملاصدرای شیرازی از عالم مثال سهروردی برای توجیه معاد جسمانی در غالب “بدن مثالی” بهره گرفت. اما شاید بطور خاص این شیخ احسایی، اندیشمند قرن سیزدهم هجری، بود که به صراحت بخش قابل توجهی از باورهای اسلامی و شیعی را به عالم مثالی راجع نمود. شیخ، از معراج حضرت رسول با بدن هورقلیایی نوشت، از ورود بدن‏های هورقلیایی به بهشت و جهنم سخن به میان آورد، و به طور خاص از حضور امام غایب، نه در دنیای فیزیکی، که در جابلقا و جابلسا سخن گفت[7]. از این طریق، او و شاگرد مشهورش، سید کاظم رشتی، بسیاری از اتفاقاتی را که براساس برداشت رایج اسلامی و شیعی در عالم واقعیت مادی واقع شده بود، یا قرار بود واقع شود، به عالم خیال منتقل نمودند.

نزدیک به هزار سال طول کشیده بود، تا امکان تحقق برداشتی جدید از آموزه‏های دین اسلام، و از واقعه غیبت در تفکر شیعی فراهم آید. اکنون این آمادگی در گوشه ای از جامعه شیعیان ایجاد شده بود که با وقوف بر این امر که بخشی مهم از تاریخش، نه در عالم ماده، که در تخیل جمعی جامعه دینی تحقق یافته است در راه کسب درکی جدید از روایت‏ها و آموزه‏های دینی خود گام بردارد و به دریافتی جدید از هویت خویش نائل آید. سرنوشت این بود که یک جوان 25 ساله شیرازی منادی درک و دریافت جدید شود: سید علی محمد باب، که چندی در کلاس درس سید کاظم رشتی حضور یافته بود و از او با احترام فراوان یاد می‏کرد. در مدتی کوتاه، این جوان، که نه شمشیر بر کمر داشت و نه عمر هزار ساله، در دل پیروان خود تحولی عمیق درباره چیستی دین و کیستی پیامبر ایجاد کرد و نگاه ایشان را به هستی خویش، و به هدف و مقصدشان در زندگی متحول نمود. او از ظهور یک دین جدید به عنوان نقطه اوج و کمال آیین پیشین سخن گفت، قیامت را زمان ظهور جهانبینی جدید دانست، خروج مردگان از قبر را به رهایی ایشان از باورهای تعبدی کهن تبیین کرد، و بهشت و جهنم را به قرب و بعد الهی تعبیر نمود. اگر جامعه گنجایش تحمل این نگاه جدید را داشت، اگر علما با این هویت نو با کمی مدارا برخورد می‏نمودند، شاید امروز این نگاه جدید جزء جدایی ناپذیر آگاهی ملت شده بود، بی آنکه به نامی جدید شناخته شود. اما چنین نشد. پاداش کسانی که به این نگاه جدید دل بستند دشمنی و نفرت ارکان قدرت در ایران، یعنی روحانیت و حکومت، بود. شانزده دهه بعد، هنوز شیفتگان آن هویت جدید قربانیان هر روزه این دشمنی و نفرتند.

***

همه ساله، سیزده روز پس از پانزدهم شعبان – همان روزی که سراسر ایران را چراغانی می‏کنند، تولد امام دوازدهم را جشن میگیرند، و برای ظهور عاجلش به درگاه الهی دعا می‏کنند – جماعتی از مردمان، در خانه های خویش، در گوشه و کنار این کشور به آرامی دور هم جمع می شوند تا سالگرد تیرباران جوانی را گرامی دارند، که زمانی به ایشان آموخت که می‏توانند از هویت گذشته خویش گذار کنند بی آنکه آنرا نفی نمایند، و عالم را به شکلی نو ببینند بی آنکه آن چه را قبلا می‏دیدند انکار کنند. چرا که، به قول او:

نه این است که شکر ظهورات قبل را ننموده، این ممتنع است. زیرا که انسان در حین نوزده سالگی شکر یوم نطفه را باید کند که اگر نبود آن نطفه، امروز او به این مقام نرسیده بود، و همچنین اگر دین آدم نبود، امروز این دین به این حد نرسیده[8].

امروز این جماعت، هم از سوی گروهی از اندیشمندان سکولار و هم از طرف جمعی از چهره های مذهبی، با اتهام خرافه گرایی روبروست. یک بار دیگر، پای بهائیان به عنوان شریکان جرم در آنچه بر این سرزمین می رود به میان کشیده شده است. شاید قصد منتقدین این بوده که با پیوند زدن جریان مذکور با آیین بهائی، یعنی آیینی که از نگاه هواداران آن جریان در زمره بزرگترین دشمنان ایران و اسلام جای دارد، موجبات تضعیف آن را فراهم آورند. یا شاید صرفا می خواسته‏اند که گناه سردرگمی امروز جامعه ایران را بر گردن دیگری اندازند. در هر حال، احتمالا قربانی اتهامات مذکور صرفا یک اقلیت سیصدهزارنفری در ایران، یا یک جامعه دینی شش میلیون نفری در جهان نیست. شاید قربانی اصلی، آن جریان عظیم فکری است که هزار سال به واسطه ابرمردان اندیشه ایرانی-اسلامی به پیش رانده شد، تا امکان تکامل و تعالی جامعه خود را فراهم آورد—جامعه ای که اکنون بیش از یک قرن است که سراسیمه در جستجوی هویت خویش است.

[1] محمد توکلی طرقی, ‌بهايی ستيزی و اسلام گرايی در ايران‌بهايی ستيزی و اسلام گرايی در ايران، http://www.fis-iran.org/fa/irannameh/volxix/anti-bahaiism

[2] هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی: http://issuu.com/abusa1/docs/hist-to-islamic-phil-vol-1/91

[3]  مجتهد شبستری؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت؛ تهران: طرح نو، 1379، صفحه 123 و 124

[4] زهرا زواریان، عالم مثال از دیدگاه سهروردی، http://www.magiran.com/npview.asp?ID=1576939

[5] Henry Corbin, Alone with the alone: creative imagination in the Sūfism of Ibn ‘Arabī, page 219

[6] http://www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=4297

[7] Moojan Momen: An Introduction to Shi’i Islam, Oxford: George Ronald, 1985

[8]  منتخبات آیات از حضرت نقطه اولی، ص 61